Wspólnota religijna - pomiędzy dojrzałością społeczną a de-indywidualizacją

Opis jakiejkolwiek grupy/wspólnoty
religijnej wymaga podejścia interdyscyplinarnego. Zawężenie tylko do jednej perspektywy
powoduje kaleki dyskurs, pozbawiony elementów istotnych, którego owocem są projekty wspólnotowe niebezpiecznie przesunięte w jedną stronę: albo duchowo-idealistyczną, albo psychologicznie-ziemską.

Aktualne badania psychologiczno-socjologiczne młodego pokolenia (16-25 lat), prowadzone nie tylko w Polsce, pokazują swoistego rodzaju paradoks – tęsknotę za grupą koleżeńską, w której można znaleźć poczucie bezpieczeństwa i głębokie więzi z drugim człowiekiem, przy jednoczesnym pragnieniu zachowania daleko idącej niezależności i autonomii osobowej.

Ewa Kusz

Katowice

WSPÓLNOTA RELIGIJNA

- pomiędzy dojrzałością społeczną a de-indywidualizacją

Opis jakiejkolwiek grupy/wspólnoty
religijnej [1] – zarówno ze strony socjologii, psychologii społecznej, jak i teologii. Opis teologiczny daje nam obraz wspólnoty – komunii osób zjednoczonych pomiędzy sobą i z Bogiem Trójjedynym. Odnosi, z punktu widzenia duchowego, do istoty tego, czym jest wspólnota religijna. Opis ze strony nauk społecznych ukazuje dynamikę grupy. Brak uwzględnienia tej interdyscyplinarności powoduje szkodliwe skutki, „ponieważ kieruje uwagę i zainteresowanie osoby pochłoniętej wywodem w jedną stronę oraz uniemożliwia wypracowanie syntezy obydwu aspektów. Powstaje w ten sposób kaleki dyskurs, pozbawiony elementów istotnych, którego owocem są projekty wspólnotowe niebezpiecznie przesunięte w jedną stronę: albo duchowo-idealistyczną, albo psychologicznie-ziemską. (A.Cencini, Warszawa 1998, s. 15)

Opierając się na tym, co powyżej należałoby wymienić zarówno teologiczne, jak i psychologiczne elementy wspólnoty religijnej.

Z punktu widzenia teologii istota wspólnota (communio) jest zjednoczeniem osób pomiędzy sobą z Bogiem Ojcem przez Chrystusa w Duchu
Świętym. Można więc powiedzieć że elementami tak rozumianej wspólnoty jest:

– relacja z Bogiem wyrażana przez Słowo, Sakrament i Modlitwę;

– relacja z drugim człowiekiem (braćmi), wyrażająca się we wzajemnej miłości i służbie;

– apostolstwo, misja, świadectwo

Mika (Warszawa 1984, s. 335) podaje definicję małej grupy za A.P.Hare mówiąc w ten sposób: „grupą są dwie, lub więcej osoby, między którymi istnieje bezpośrednia interakcja, które posiadają ustalone wspólne normy, mają wspólny cel, tworzą rozwiniętą strukturę grupową i mają poczucie odrębności swojej grupy w stosunku do innych grup”.

O wspólnocie (community) w psychologii mówi teoria Mc Millana i Chevisa (1986 r), która wskazuje na następujące elementy konieczne do tego, aby zaistniała wspólnota:

1.członkostwo (wspólny system symboli;
bezpieczeństwo emocjonalne; doświadczenie przynależności i identyfikacji)

2.wzajemny wpływ – tzn, grupa ma wpływ na poszczególnego członka grupy, a również każdy z członków grupy ma wpływ na grupę.

3.integracja i spełnienie potrzeb, czyli poczucie, że przynależność do tej konkretnej grupy jest korzyścią, swoistego rodzaju nagrodą dla jej członków

4.potrzeba emocjonalnych powiązań pomiędzy członkami grupy.

(por. Mc Millan & Chavis (1986)

Definicja wspólnoty religijnej

Przeszukując literaturę na temat wspólnot religijnych dotarłam jedynie do materiałów mówiących o sektach (i takiej literatury jest sporo) i o wspólnotach religijnych – zakonnych ujmując je interdyscyplinarnie. Jeśli chodzi o wspólnoty religijne w szerszym znaczeniu, czyli grupy znajdujące się w parafiach, ruchach eklezjalnych czy różnych szerszych wspólnotach kościelnych to temat ten został opracowany w teologii pastoralnej. Opisując więc ten temat będę zasadniczo opierała się na literaturze małych grup w ujęciu psychologicznym oraz interdyscyplinarnym opisie wspólnot zakonnych (czasami też i innej) kończąc ostatecznie na inpresji własnej.

Na potrzeby tej pracy postanowiłam więc stworzyć własną (dość rozbudowaną) definicję wspólnoty religijnej, która będzie kompilacją trzech wyżej wymienionych stanowisk.

Można więc powiedzieć, że wspólnota religijna jest zbiorem osób pozostających w relacji z Bogiem i ze sobą nawzajem. Sposób istnienia w grupie określają normy przyjęte przez grupę, które dotyczą zarówno praktyk religijnych (sposób sprawowania kultu); wzajemnych interakcji oraz wspólnie wykonywanych zadań. Celem grupy religijnej jest: budowanie i rozwijanie, jednostkowych i wspólnotowych, relacji z Bogiem (realizowanie przykazania: miłości Boga); kształtowanie relacji międzyosobowych (realizowanie przykazania miłości bliźniego) oraz, (najczęściej wspólne) podejmowanie zadania dla którego grupa została utworzona/powołana (misja, apostolstwo). Jak każda grupa społeczna wspólnota religijna posiada określoną strukturę.

Wspólnota – miejscem budowania relacji międzyludzkich

Do elementów konstytutywnych wspólnoty religijnej należą wzajemne relacje pomiędzy członkami tejże grupy (jak w każdej małej grupie społecznej, dlatego tego w tym miejscu nie rozwijam). Chciałabym jedynie zwrócić uwagę na te cechy, które wyróżniają wspólnotę religijną od innych małych grup.

Konotacja określenia „wspólnota religijna” zakłada taki sposób bycia razem, który daje jej członkom poczucie bezpieczeństwa i przynależności (por H. Neuwen, 2000, s. 148). Tego też właśnie szukają, bardziej lub mniej świadomie, adepci do każdej z grup religijnych.

Relacje interpersonalne we „wspólnocie religijnej” już z samej natury grupy są – można tak powiedzieć – zideologizowane. Tą „ideą naczelną” jest „miłość chrześcijańska”, która wyznacza sposób komunikowania się członków wspólnoty. W związku z tym, że pojęcie „miłości” jest bardzo szerokie i mało zoperacjonalizowane, sposób ukonkretnienia odniesień międzyludzkich w oparciu o pojęcie miłości w jednych grupach religijnych określany jest przez formalne i nieformalne normy szczegółowe. Wspólnoty religijne – w zależności od ich stopnia strukturalizowania – mają więc określone sposoby, zwyczaje (czasem i język) w jaki członkowie wspólnoty komunikują się między sobą.

Zideologizowanie relacji oraz założenie, że wspólnota religijna już z samej natury jest miejscem zabezpieczającym poczucie bezpieczeństwa i przynależności dla jej członków sprawia, że rodzaj więzi pomiędzy członkami wspólnoty religijnej jest ściślejszy niż w innych małych grupach społecznych. Silniejsze jest więc poczucie przynależności, które daje też głębszą identyfikację z grupą (por H.Nouwen, 2000 s 148 i Manenti 1997 s. 152).

Wspólnota – miejscem spotkania z Bogiem

Z samej nazwy „wspólnota religijna” wynika, że tym, co charakteryzuje taką grupę jest jej religijny charakter, a szczególnie odniesienie się do Boga jako Osoby [2], tak pojedynczego członka wspólnoty, jak i grupy jako całości. Relacja z Bogiem (wyrażające się głównie w modlitwie) jest wiodącą relacją dla członków grupy i budowanie, kształtowanie oraz rozwój tej relacji jest celem indywidualnym oraz wspólnotowym dla członków grupy (przynajmniej z założenia). Relację z Bogiem podejmuje nie tylko pojedynczy członek wspólnoty, ale grupa jako całość również spotyka się na wspólnych modlitwach, która jest zarówno sposobem istnienia wspólnoty, jak i rodzajem aktywności podejmowanej przez tą wspólnotę. Wspólna modlitwa wynika przede wszystkim z teologicznej wizji wspólnoty chrześcijańskiej, która jest zjednoczeniem ludzi pomiędzy sobą i będących w relacji do Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Modlitwa wspólna ma jednak także cele utylitarne:

– jest pomocą w indywidualnym kontakcie z Bogiem poszczególnych jego członków;

– zakłada większą „skuteczność” aniżeli modlitwa indywidualna;

– jest sposobem na budowanie więzi we wspólnocie.

W związku z tym, że modlitwa egzystencjalnie przynależy do istoty wspólnoty religijnej, czyli do jej sposobu istnienia, działania i komunikowania wynika z tego, że każda z grup religijnych posiada własny ryt, sposób, w którym wyraża kontakt z Bogiem – inny on jest w grupach tzw. „charyzmatycznych”, inny w monastycznych, inny w grupach o specyfice liturgicznej, itd. Jest on jednakże jasno w danej wspólnocie określony i nowi członkowie wchodzący do wspólnoty są wprowadzani w formę modlitwy przyjętą w danej grupie.

Zrytualizowanie wspólnej modlitwy [3] , jako sposobu grupy na kontakt z Bogiem oraz przeakcentowanie wspólnotowego kontaktu z Bogiem (czasami kosztem modlitwy osobistej) niesie za sobą niebezpieczeństwo dla członków tejże wspólnoty. Mogą oni zatrzymać się jedynie na przyjętej i wyuczonej formie modlitwy, która staje się jedynie rytem bez treści, jest powierzchowna i ostatecznie wskazuje na a-personalny kontakt członka grupy religijnej z Bogiem (wcale nie takie rzadkie!).

Wspólnota religijna – grupą zadaniową

Wspólnota religijna jest grupą zadaniową w tym znaczeniu, że jest „powołana” do wypełnienia określonej misji (zadania). Zadanie każdej z grup religijnych, najczęściej jest jasno sprecyzowane. Dotyczy to zarówno wszelkich grup parafialnych, ruchów eklezjalnych, a tym bardziej zakonów.

Misja grupy jest więc kolejnym celem wspólnoty religijnej (od lidera grupy, a potem także członków zależy jak wysoko stoi w hierarchii celów). W procesie wdrażania danego członka do wspólnoty religijnej następuje także przygotowanie do realizacji misji wspólnoty. Aby cele indywidualne członków grupy były spójne z celami operacyjnymi grupy ważne jest aby jasno określić:

– samo zadanie/misję, którą ma wspólnota do wypełnienia. Ważne jest, aby określić to nie tylko na poziomie ideologicznym, ale praktycznym;

– „narzędzia”, które będą potrzebne do spełnienia danego zadania. „Narzędzia” winny być dostępne członkom grupy. Do „narzędzi” zaliczam tutaj zarówno potrzebną wiedzę, umiejętności, jak i środki materialne i in.;

– jak wygląda proces inicjacji i formacji członków grupy do spełniania zadania

Im jaśniej zadania są sprecyzowane i realne do zrealizowania, tym grupa jest spójniejsza, oraz następuje integracja celów indywidualnych z celami grupowymi.

Normy i zwyczaje grupy

Jak każda grupa społeczna wspólnota religijna posiada własne normy formalne (spisane i jasno określone) oraz nieformalne (wszelkiego rodzaju nie spisane „zwyczaje”).

Normy grupowe pełnią zasadniczo dwie funkcje:

1. przyczyniają się do osiągnięcia celu grupowego;

2. pozwalają na utrzymaniu się grupy przy życiu.

Normy więc (tak formalne jak nieformalne) wyznaczają sposób i styl istnienia grupy, sposób komunikacji członków pomiędzy sobą, sposób „komunikacji” z Bogiem oraz wypełnienie wspólnego zadania/misji.

Im bardziej grupa jest ustrukturalizowana (zakony, dłużej istniejące bractwa, czy wspólnoty ruchów eklezjalnych) tym częściej normy są narzucone z zewnątrz. Im mniej grupa jest strukturalizowana tym częściej normy zależą bądź od lidera grupy, bądź od osób dominujących w grupie. Są one też mniej jasne.

Jak już napisałam – we wspólnocie występują normy formalne i nieformalne. Normy formalne są spisane i najczęściej są normami zewnętrznymi (choć zdarza się, że normy wewnętrzne też są normami formalnymi), wprowadzają one porządek w grupę i poczucie odrębności od innych grup (dają nazwę, symbol przynależności, sposób zachowania i in.). Są wartością obiektywną, do której można się odnieść. Jednakże sztywne przestrzeganie ich (co często występuje przy braku internalizacji norm przez członków grupy) prowadzi do zamknięcia się grupy
i jej skostnienia.

Normy nieformalne (tak zewnętrzne, jak wewnętrzne) wyrastają najczęściej z wzajemnych interakcji członków pomiędzy sobą, z historii i kultury danej wspólnoty. Są one często mniej określone, mogą stać się narzędziem manipulacji.

Normy grupowe dają grupie spoistość, poczucie identyfikacji i sprzyjają uspołecznieniu jednostki. Są jednak nierozdzielnie złączone z systemem kar i nagród stosowanych wobec członków za ich przestrzeganie. Im mniej jasne są normy oraz mniej jasny jest system kar i nagród, tym większe jest prawdopodobieństwo manipulacji.

Normy grupowe z jednej strony sprzyjają uspołecznieniu, z drugiej jednak strony prowadzą do konformizmu poszczególnych członków grupy, a samą grupę do oporu przed zmianą (por Mika 1984, s. 400 nn i Manenti 1997 s. 192-193).

Struktura grupy

W każdej grupie społecznej, także i we wspólnocie religijnej istnieje układ pozycji powiązanych ze sobą za pomocą specyficznych stosunków. Ten układ zwany jest strukturą grupową. Wymienia się cztery rodzaje struktur:

– strukturę władzy

– strukturę socjometryczna

– strukturę komunikacji

– strukturę awansu

Struktury wspólnoty religijnej (szczególnie struktura komunikacji i struktura władzy) są najczęściej nadanymi przez większą organizację, której częścią jest dana wspólnota (dotyczy to wszystkich wspólnot religijnych związanych z Kościołem: organizacji kościelnych, stowarzyszeń, ruchów, zakonów itd.). Liderem grupy religijnej jest najczęściej ten z członków grupy, który jest już bardziej „wtajemniczony” niż pozostali w grupie. Przeszedł on już drogę inicjacji i formacji, która jest proponowana członkom danej wspólnoty religijnej. Podstawą więc władzy lidera we wspólnocie jest przede wszystkim posiadana przez niego wiedza i doświadczenie – jest to więc tzw. „władza ekspercka”.

Z władzą lidera w każdej grupie (a zatem i we wspólnocie religijnej też) łączy się możliwość nagradzania i karania. Często jednak we wspólnotach religijnych system kar i nagród nie jest jasno sprecyzowany, może on przyjmować różne formy, np. karą lub nagrodą jest pozycja socjometryczna w grupie (tak przy wzajemnych interakcjach, jak i przy wypełnianiu misji wspólnoty); jest nią udzielanie „zainteresowania”, bądź jego braku przez lidera grupy (szczególnie dotkliwe, jeśli zajmuje równie wysoką pozycję w strukturze socjometrycznej). Zdarza się też, że system kar i nagród jest związany z oceną systemu wartości i relacji poszczególnych członków grupy z Bogiem (b. niebezpieczne!).

Lider w grupie religijnej, szczególnie, gdy posiada też wysoką pozycję w strukturze socjometrycznej staje się swoistego rodzaju „mistrzem” lub „guru” w sprawach duchowych. Ma więc b. duży wpływ na członków grupy.

Można więc podsumować, że wspólnota religijna różni się od innych małych grup społecznych następującymi elementami:

1. grupa jest skierowana ku Bogu. Dotyczy to tak poszczególnych członków grupy, jak i grupy jako całości. Wywiera to wpływ na essere grupy (to, jaka ta grupa jest w swej istocie), a także na pozostałe jej wymiary;

2. normy, struktura i relacje interpersonalne w grupie są zideologizowane;

3. istnieje większa poczucie przynależności i identyfikacja z grupą. Wiąże się to m.in. z procesem inicjacji (por Oyster 2002,
s 101 i Stamm 1997 s. 89-90).

4. grupa religijna łączy w sobie elementy grupy ideologicznej, towarzyskiej i zadaniowej.

Szanse i niebezpieczeństwa wspólnoty religijnej

Aktualne badania psychologiczno-socjologiczne młodego pokolenia (16-25 lat), prowadzone nie tylko w Polsce
[4], pokazują swoistego rodzaju paradoks – tęsknotę za grupą koleżeńską, w której można znaleźć poczucie bezpieczeństwa i głębokie więzi z drugim człowiekiem, przy jednoczesnym pragnieniu zachowania daleko idącej niezależności i autonomii osobowej. Sposób zaspokojenia tych dwóch – pozornie sprzecznych ze sobą – potrzeb jest bardzo różny. Na jednym krańcu kontinuum jest budowanie więzi on-line lub w grupach makro-społecznych (typu zloty tak religijne, jak i nie-religijne), które są spotkaniem z drugim człowiekiem, ale natury niezobowiązującej, pozwalającej zachować własną indywidualność, autonomię i niezależność. Na drugim krańcu jest przynależność do różnego rodzaju grup religijnych, czy nawet sekt, które dając poczucie przynależności ściśle uzależniają, a autonomię „zabijają”.

„Epoka, w której żyjemy, jest źródłem izolacji i braku poczucia bezpieczeństwa powodujących, że tak wielu ludzi skupia się wyłącznie na sobie. Prowadzi to do zaniku więzi społecznych” (Ch.Derber, 2002, s.16). Niejako w odpowiedzi na to następuje w ostatnich dekadach szybki rozwój różnego rodzaju wspólnot, grup, stowarzyszeń, ruchów oraz sekt. Pozwalają one na zaspokojenie potrzeby identyfikacji i przynależności do grupy/wspólnoty (czyli takiego miejsca, o którym moogą powiedzieć „moje”, a o osobach tworzących tę grupę – „my”). Zarówno młodzi i starsi wiekiem szukają własnego szczęścia w grupie/wspólnocie i są często skłonni do budowania więzów silniejszych niż z rodzicami i rodzeństwem. (por A. Scola, 2003 s. 59-60). Nie chcę tutaj analizować przyczyn socjologicznych tego zjawiska, wymagałoby to szerszej, aniżeli ta, pracy. Chciałam jedynie tutaj zaznaczyć istniejące tendencje, które powodują iż temat wspólnot (w tym także wspólnot religijnych) jest aktualnie ważki i znaczący dla rozwoju człowieka.

Proces uspołecznienia

Proces wyboru grupy przez jednostkę, przyłączenie się do niej, zaangażowanie w grupę, a także opuszczenie grupy psychologia społeczna nazywa procesem socjalizacji (uspołecznienia). Według Morelanda i Levina proces ten przebiega w trzech etapach

–
ocena: jednostki bezustannie oceniają, czy członkostwo w grupie zaspokaja ich potrzeby; grupa zaś nieustannie ocenia swoich członków i ich oczekiwany wkład w jej działanie. Jeśli
członek grupy nie spełnia oczekiwań, wywołuje to dezaprobatę i naciski na zmianę ze strony innych.

–
Poświęcenie/zaangażowanie: oceny w sposób oczywisty wpływają na poświęcenie jednostek na rzecz grupy i vice versa. Jeśli wystąpi brak równowagi, to sytuacja stanie się niestabilna.

–
Zmiana ról: jednostka rozpoczyna od statusu nieczłonka, aby później stać się kolejno nowym członkiem i pełnoprawnym członkiem grupy w sposób mniej lub
bardziej płynny, w zależności od stopnia poświęcenia. Może także odejść od grupy lub zdryfować na jej margines.

(P.Hartley: Komunikacja w grupie, Poznań 2000 s. 72-73, por też C.Oyster 2002, s. 96-99)

Pierwszym więc etapem jest wybór grupy. Jest to etap, gdy dana osoba nie jest jeszcze zaangażowana w żadną z ocenianych wspólnot (jeśli jest ich kilka do wyboru). Jest więc niezależna i wolna od kontroli grupy. Z drugiej natomiast strony ma poczucie braku przynależności i poczucie samotności (jeśli nie jest członkiem innej grupy).

W momencie podjęcia decyzji co do przyłączenia się do grupy kandydat dokonuje pierwszej identyfikacji z grupą. Polega ona na tym, że próbuje się dostosować do wymagań, które ta wspólnota stawia (wymagań realnych, bądź wyobrażeniowych). Jest to naturalny objaw i wynika z mechanizmów procesów grupowych. Identyfikacja jest tym silniejsza im większe jest pragnienie przynależności do danej wspólnoty. Im bardziej jednostka będzie pragnęła stać się członkiem jakiejś grupy, tym więcej upokorzeń i wyrzeczeń będzie gotowa dla niej ponieść.

To natomiast niesie za sobą następną prawidłowość – im ktoś cięższej zostanie poddany inicjacji, tym możemy zaobserwować silniejsze przywiązanie do grupy (można wyjaśnić teorią dysonansu poznawczego).

Etap włączenia w grupę niesie za sobą kolejne wtajemniczenia w sekrety grupy i akceptacji jego założeń. Jest to etap, gdzie zarówno nowy członek grupy chce się pozostałym członkom grupy pokazać z jak najlepszej strony, ale także i grupa chce pokazać się z tej lepszej strony. Prowadzi to do tego, że tak wchodzący członek będzie ukrywał to, co wydaje mu się, że nie będzie w tej grupie akceptowane. Ale także grupa ukrywa swoje problemy.

Jest to jednak etap, gdy ze względu na poniesione koszty – członek grupy jest bardziej do grupy przywiązany, niż grupa do niego.

W końcu kandydat do grupy staje się jej członkiem. Jest to etap przyjęcia konkretnej roli w grupie i odtwarzanie tej roli.

Prowadzi to do kształtowania się tzw. „tożsamości społecznej” (por Hartley, 2001 s 181) – są to te aspekty ja, które są konsekwencją przynależności do grupy. WG i CW Stephenowie twierdzą, że istnieje zależność pomiędzy tożsamością społeczną i tożsamością osobistą (które wywodzą się z jednostkowych cech człowieka): „kiedy człowiek koncentruje się na sobie jako na niepowtarzalnej jednostce, nie może skupiać się na swej tożsamości przedstawiciela danej grupy – i odwrotnie” (por WG. i CW. Stephan 2003, s. 99).

Można więc powiedzieć, że życie w grupie, we wspólnocie jest w opozycji do indywidualizmu i egoizmu. Jest możliwością odkrycia i przyjęcia odpowiedzialności za drugiego człowieka. Pozwala mu na przekroczenie siebie, aby spotkać się nie tylko z „drugim-ty”, ale także doświadczyć współdziałania, współtworzenia. Wspólnota nie jest wprawdzie bezpośrednią przyczyną wzrostu, może jednak mu sprzyjać (por. Cencini, 1998 s 269;
M.Fausta di Gesù, 2001 s. 196). Grupa jednak stymuluje wzrost jednostki pod warunkiem, gdy działa w oparciu o wolne i obiektywne wartości oraz buduje na woli ich realizacji (por Manenti, 1997 s. 42). Jeśli jednak tego zabraknie następuje swoistego rodzaju zagubienie „tożsamości osobowej” na rzecz „tożsamości społecznej” i zamiast procesu socjalizacji następuje proces de-indywidualizacji. Dzieje się tak często w grupach z tendencjami do prozelityzmu i gdzie występuje dużo bardzo szczegółowych norm oraz sztywna hierarchia. Członkowie takich grup przez proces inicjacji podbudowywany treściami ideologicznymi są zmuszeni do przyjęcia nowej tożsamości, która jest spójna i podporządkowana doktrynie głoszonej przez grupę. Członkowie wspólnoty poświęcają swoją autonomię, aby zostać wybranym członkiem elity, która ma do spełnienia pewną misję. W ten sposób stają się podatni na manipulację i są narzędziem grupy (za Stamm 1997, s 67).

To, co powyżej odnosi się do każdej małej grupy społecznej. Spróbuję teraz dopisać to, co specyfikuje wspólnotę religijną.

Jak już próbowałam pokazać w pierwszej części – proces inicjacji we wspólnocie religijnej jest na ogół dłuższy i głębszy aniżeli w innych grupach, które nie mają zabarwienia „ideologicznego”. Niesie to za sobą od samego początku procesu socjalizacji silniejsze przywiązanie adepta do grupy, a więc także większą otwartość i gotowość na kształtowanie tożsamości społecznej, która związana jest ze wspólnotą, do której dana jednostka chce przynależeć.

W procesie socjalizacji następuje przyswajanie norm i wartości charakteryzujących daną grupę. W przypadku grup religijnych podstawowymi są wartości chrześcijańskiej. Jednakże, jak już wspomniałam w 1 części – są ona na tyle szerokie i uniwersalne, że pozwalają na daleko idącą interpretację.

Sposób wprowadzenia „adepta” w grupę (a zatem i w świat
norm i wartości) zależą od: dojrzałości (adepta, grupy i lidera) oraz tego, jak bardzo są szczegółowe normy grupowe.

Wartości religijne (jako wartości transcendentne) – rozumiane jako narzędzie – są bardzo dobrym materiałem służącym zarówno formacji ku dojrzałości, jak i do de-formacji osoby.

Jak już zaznaczyłam – pierwszy etap wejścia adepta do grupy charakteryzuje chęć przypodobania się grupie. Będzie więc zachowywał się jak gorliwy neofita gotowy do oddania całego siebie Bogu, braciom we wspólnocie i misji, którą grupa ma do spełnienia.

W sytuacji gdy jest to osoba dojrzała, to w niedługim czasie sama odkryje nieadekwatność swojego zachowania i rozpocznie się proces internalizacji wartości, bądź, jeśli grupa nie będzie odpowiadała
następuje proces odejścia z grupy. Nie zawsze jednak tak się dzieje.

Silne pragnienie przynależności do grupy oraz identyfikacja z wartościami religijnymi dla których dana grupa stała się atrakcyjną i grupą przynależności tworzy osobą gorliwą, pełną poświęcenia. A taka osoba jest bardzo wygodna dla lidera, czy szerszej organizacji. Może ona stanowić „wzór dla innych” oraz być narzędziem do pełnienia misji. Moje doświadczenie pokazuje (może być marginalne i nieznaczące), że im ktoś jest mniej zintegrowany z samym sobą i wchodzi do grupy ze znaczącymi problemami osobistymi (najczęściej wynikającymi z historii życia, które wymagają bądź do terapii bądź przynajmniej zdrowego kierownictwa duchowego) to tym bardziej jest oddany grupie – jej członkom i misji. Dzieje się tak dlatego, że w miejsce tożsamości osobowej przyjmuje tożsamość społeczną, która nie jest jedynie dopełnieniem t. osobowej, ale ją zastępuje. Są to najczęściej osoby najbardziej „oddane” wspólnocie, gdyż ona też staje się dla danej jednostki wszystkim w życiu.

Nierzadko spotykamy we wspólnotach tego typu ludzi. Dla nich proces uspołecznienia jest nie tyle szansą dla internalizacji wartości, ale jest procesem utrwalania roli.. Jeśli prowadzący jest dojrzały i jest świadomy procesów rozwojowych osobowych i grupowych – jest w stanie poprowadzić członków grupy ku dojrzałości wyprowadzając z tej pierwszej idealizacji przez spotkanie się z samym sobą do internalizacji proponowanych wartości. Jest też otwarty na oferowanie uczestnikom grupy, aby z grupy odeszli. Taki lider pomaga zarówno w rozwoju „tożsamości osobowej”, jak i „tożsamości społecznej”.

Jeśli jednak lider jest bądź bardzo mocno zorientowany na zadanie, bądź jest niedojrzały to będzie kształtował rozwój grupy (a w tym i jej poszczególnych członków) w oparciu o ich „użyteczność” i będzie wzmacniaj rolę, którą przyjęli, zapominając zupełnie o płaszczyźnie ludzkiej, która jest skarłowaciała. Jest to trudne do zweryfikowania, gdyż „narzędzie”, którym się posługuje jest właściwe, a są nimi wartości chrześcijańskie takie jak: poświęcenie, oddanie, świętość… Jednakże w skutkach – zamiast formacji ku dojrzałości kształtuje się bądź znerwicowanego fanatyka, bądź osobą o innych zaburzeniach.

Wspólnota religijna jest szansą rozwoju dla człowieka, ale jest też szczególnie podatna na manipulację lidera (niekoniecznie świadomą!).

Od komunikacji do wspólnoty

„Wspólnota zakłada głębokie doświadczenie osobiste, w której każda relacja jest także komunikacją, która zawiera w sobie elementy afektywne i racjonalne. We wspólnocie osoby nie mogą się nie komunikować, nawet wtedy, gdy nie mają ochoty ze sobą wzajemnie rozmawiać, wtedy następuje komunikacja na poziomie gestów i działania (k.pozawerbalna)” (de Sandre, 1995. s 7).

Z punktu widzenia psychologii „komunikacja jest podstawową i najgłębiej angażującą psychikę płaszczyzną kontaktów międzyludzkich, bez której nie może się odbyć żaden rodzaj interakcji społecznych. Jak pisze P. Watzlawick: „niemożliwe jest niekomunikowanie się". Możliwy jest natomiast wybór środków komunikowania” (Grzesiuk 1980, s. 372).

Przytoczę tu jeszcze kilka definicji, które pozwolą nam rozszerzyć termin komunikacji nie tylko na jej wymiar linearny (na który wskazuje df psychologiczna).

G.H. Gadamer mówi: „w rozmowie znajduje się coś, co stoi w środku, jak mówili Grecy, w czym rozmówcy uczestniczą i dzięki czemu dochodzą do wymiany (…) Nie jest to żaden zewnętrzny czynnik ani jakakolwiek forma dostosowywania się rozmówców do siebie. W udanym dialogu umiejscawiają się oni obydwaj w prawdzie przedmiotu i właśnie to łączy ich i tworzy nową wspólność. Zrozumienie się w dialogu nie jest zwykłym przekonaniem kogoś o słuszności własnego punktu widzenia, ale jest wkraczaniem w to, co ma się wspólnego, pewną transformacją, w której nie jest się już tym, kim się było” (za Cencini 1998 s. 165).

Wychodząc z analizy słowa „komunikować się” możemy mówić o dwóch możliwych interpretacjach. Pierwszą z nich jest pochodzenie słowa „komunikować się” od łacińskich „cum munio”, w którym „cum” znaczy „razem”, a słowo „munio” znaczy „bronić się przed czymś/przed kimś”. Mielibyśmy więc znaczenie „ wspólnie bronić się przed czymś/kimś”.

Inną możliwością jest umiejscowienie rdzenia tego słowa razem ze słowami „comunio” [wspólnota] „comune” [wspólnie] i „cum munus”, tzn „łączyć razem dary”. (por Graziano, 1996, s. 5)

Te kilka definicji nie miało na celu pomieszanie, ale wskazanie na to, co można pod pojęciem „komunikacja” rozumieć we wspólnocie religijnej – jest to taki sposób istnienia osób, który wyraża zarówno sposób odnoszenia się do siebie nawzajem, jak i do Boga. Miejscem i sposobem komunikacji w grupie religijnej są zarówno spotkania towarzyskie, ale także i spotkania o wymiarze sakralnym (np. wspólna modlitwa, Eucharystia), lub planowo organizowane działania, które mają za zadanie sprzyjać budowaniu wspólnoty jako wartości samej w sobie, oraz wspólnie podejmowane zadania (misja).

Nie będę tutaj rozwijała całej teorii komunikacji osadzając ją w grupie religijnej, chciałabym jedynie wskazać te elementy wspólnoty religijnej, które pomogą w wymiarze komunikacji wzrastać członkowi grupy, oraz te niebezpieczeństwa, które mogą prowadzić do pogłębienia niedojrzałości.

Już z samego faktu konieczności komunikacji, czy spotkania z drugim „ty” wynika pierwsza szansa rozwoju. Osoba jest konfrontowana nie tylko z samą sobą, ale także z drugim. Jest to szansa wyjścia poza siebie (autotranscendencji), poznania innego świata, innego sposobu myślenia… Wchodząc w dialog z drugim „ty” świat staje się szerszy. Komunikacja z Bogiem i człowiekiem znajduje się na tej samej linii. Dojrzałe otwieranie się na „inność” drugiego człowieka, który nie zagraża „ja” pozwala również na otwarcie się na „Innego” – Boga. Ta zależność jest obustronna.

Spotkanie z Bogiem wyraża się w różnoraki sposób, najpełniej dotyka człowieka – jego sfery uczuciowej, rozumowej i wyraża się w działaniu. Różne formy modlitwy uczą też różnego rodzaju „spotkania” – modlitwy: prośby, dziękczynienie, przeproszenia i uwielbienia przeplatają się ze sobą. W relacji z Bogiem jesteśmy najpełniej „sobą”. Uczymy się zarówno mówić (w tym b. pomagają psalmy), ale także i słuchać oraz trwać w milczeniu. Cisza i milczenie w obecności Boga pomaga też w zachowaniu milczenia w spotkaniu z drugim, co prowadzi do tego, że zaczynamy go słuchać (vidi: empatyczne i aktywne słuchanie). Aby zaistniał czas na indywidualne spotkanie człowieka z Bogiem potrzebny jest czas samotności, który nie jest wypełniony spotkaniem z drugim człowiekiem, czy też nie jest zapełniony jakąś aktywnością grupową (nawet wspólną modlitwą!). Z samej natury takiego spotkania pozwala to na większy dystans od grupy i przyjęcie samotności jako elementu konstytuującego daną osobę, a nie zagrażającego mu. „Tylko ktoś, kto nie boi się samotności jest zdolny do komunii i prawdziwie przyczynia się do budowania wspólnoty” Manenti 1997, s. 152).

Bliskie relacje z drugim człowiekiem, szczególnie relacje przyjacielskie rodzące się w klimacie wzajemnej akceptacji, zaufania i poczucia bezpieczeństwa pozwalają jednostce skonfrontować się z własnymi uczuciami, a co za tym idzie – także i własną tożsamością (por. Stamm, 1997, s. 99). Umiejscowienie tych relacji we wspólnocie pozwala na to, że nie stają się one zamknięte na innych, ale wyzwalają otwartość także w kierunku innych. We wspólnocie religijnej treścią wzajemnego „dzielenia się” członków grupy są ich doświadczenia codziennego życia, radości i problemy wynikające ze wzajemnych relacji, ale przede wszystkim to, co dotyczy relacji z Bogiem. Prof. A. Cencini twierdzi że „dopóki jednostka nie uwolni własnych uczuć, nie może zaistnieć wzajemna więź ani z Chrystusem, ani też z braćmi” (Cencini 1998, s 264).

Tak jak już napisałam, te zależności są wzajemne – na rozwój relacji z Bogiem wpływa rozwój relacji z drugim człowiekiem (i odwrotnie). Również rozwój osobowy wpływa na większą otwartość w spotkaniu z drugim „ty”, ale także i rozwój prawdziwych relacji staje się narzędziem poznania samego siebie. Drugi „ty” w swojej tajemnicy staje się tym, który jest „inny niż ja”. Wymaga więc określenia i odkrycia tego co stanowi „ja” i co stanowi tego „innego niż ja” (por. Pollo 1996, s. 156).

„Więzi we wspólnocie prowadzą do etapu współdzielenia, współpracy i współdziałania we wspólnie podjętym zadaniu (albo celu grupowym). Współdzielenie uczuć nie oznacza braku problemów w relacji – a tym mniej – owego spokoju trochę neutralnego i bezbarwnego, jaki wynika właśnie z braku relacji. Trzeba szukać współdzielenia we wzajemnym przyjmowaniu się, w codziennych trudach, w różnorodności i ograniczeniach każdego, by wzrastać cierpliwie w dialogu, wzmacniać się we wspólnym poszukiwaniu prawdy, która zawsze jest czymś więcej niż nasze punkty widzenia, ale też zawsze jest dostępna, gdy istnieje wola szukania jej w sobie i w tym, kto z nami rozmawia”. (Cencini: 1998 s. 243-244) Uczy to rozwiązywania konfliktów oraz strzeżenia własnych granic i chronienia siebie przed wykorzystaniem (asertywność) przy jednoczesnej trosce o „dobro wspólne” grupy (współpraca).

Można zaryzykować więc stwierdzenie, że dopiero przyjmując wartości chrześcijańskie, w których dobro indywidualne nie jest przeciwstawione dobru wspólnemu wspólnota staje się naprawdę miejscem wzrostu.

Jednakże wyżej wymienione wartości mogą stać się również zagrożeniem. Występują one w dwóch przypadkach:

– gdy relacje w grupie nie są relacjami bliskimi lub przyjacielskimi, gdyż nie ma na nie czasu, bo członkowie grupy są obciążeni pracą, która staje wyraża misję danej wspólnoty oraz są przeciążeni „pracą nad własnym zbawieniem”. Relacje w grupie są wtedy ściśle określone normami, czasami zdarza się też, że dozwolone są jedynie relacje hierarchiczne. Jest to sposób zabezpieczenia dopływu nie tylko informacji z zewnątrz, ale także likwidowanie wewnętrznej krytyki oraz możliwości zmiany w grupie. Wszystkie działania w grupie podejmowane są wspólnie (motywacją może być – budowanie wspólnoty jako takiej i paradoksalnie – budowanie więzi we wspólnocie). Skupienie się na zadaniu, na budowaniu wspólnoty tłumaczy się „oddaniem się sprawie”, celowi, do którego grupa została powołana. Taki rodzaj relacji występuje w grupach totalitarnych (por. Stamm, 1997, s. 99).
Stworzenie tego typu relacji w grupie nie jest takie trudne, szczególnie gdy zadanie, które grupa podejmuje jest zadaniem atrakcyjnym dla członka grupy. Grupa zaspokaja wtedy potrzebę współdziałania w obronie pewnych wartości społecznych lub religijnych. Daje poczucie dowartościowania i samorealizacji. Można powiedzieć, że uśmierza „cierpienia jednostki skazanej na męki odpowiedzialności za własne wybory i za następstwa tych wyborów, na torturę wiecznej niepewności co do tego, czy wybrała dobrze i czy nie przeoczyła lub nie zaniedbała wyboru lepszego jeszcze” (Bauman, 2000, s 314, por też Kepel 1994, s. 11). To niebezpieczeństwo występuje w sektach i grupach religijnych, które są mocno ustrukturyzowane i są skupione na wypełnieniu misji/zadania.

– gdy relacje w grupie wyczerpują wszystkie społeczne relacje jednostki. Zaspokajają jej potrzebę bliskości, przynależności, identyfikacji. Grupa dla jej członków staje się miejscem emocjonalnej gratyfikacji. Według T.Andrella (1999, s. 625) takie osoby zaczynają traktować grupę jako „matkę, która jest cała dla nich” i w ten sposób kompensują własne braki, szczególnie natury emocjonalnej. Tak silne poczucie więzi w grupie prowadzi do równie silnej zależności od tej grupy. Niektórzy mówią wprost o „uzależnieniu się od grupy” (Schafenberg, 1980).

Zatrzymanie się jedynie na pragnieniu zaspokojenia potrzeby bezpieczeństwa, na ciepłych i bliskich relacjach w grupie prowadzi do tego, że jednostka jest w stanie zgodzić się na wszystko, aby zaspokoić te potrzeby. W imię poprawnych relacji (często uzasadnianych – miłością do Boga i bliźniego) rezygnuje z własnego zdania i podporządkowuje się bądź pozostałym w grupie, bądź liderowi. Taka osoba nie jest w stanie pozostawić grupę, jest zawsze do jej dyspozycji – tak dla innych, jak i dla lidera. Zbyt duże utożsamienie się z grupą prowadzi do autodestrukcji (Hartley 2000, s 43). Jeśli dotyczy to większość członków danej grupy, a lider jest niedojrzały, albo skupiony jedynie na ludziach wspólnota taka stanie się celem sama dla siebie. Jedynym jej celem będzie budowanie dobrej atmosfery pomiędzy członkami grupy i poczucie elitarności. Grupa ta nabiera wtedy cech narcystycznych i staje się grupą zamkniętą, gdyż każda nowa osoba będzie zaburzeniem dla systemu i dobrego samopoczucia jej członków.

H. Nouwen (2000, s. 149) pisze: „Nasze pragnienie zerwania łańcuchów wyobcowania jest dzisiaj bardzo silne, zatem ważne jest, abyśmy sobie przypominali, że jako członkowie wspólnoty chrześcijańskiej nie jesteśmy tylko dla siebie, ale dla Boga. Nie powinniśmy trzymać wzroku utkwionego nawzajem w sobie, ale powinniśmy kierować się ku temu, co świta na horyzoncie naszej egzystencji. Odnajdujemy siebie, podążając za tym samym powołaniem i wspierając się wzajemnie w tym samym poszukiwaniu. Dlatego wspólnota chrześcijańska nie jest zamkniętym kręgiem obejmujących się ludzi, ale grupą idącą naprzód, wsłuchaną w ten sam głos, proszący ich o uwagę”).

Grupa zamknięta, czy otwarta?

Według prof. M. Szentmartoni (1995, s. 111-112) kolejna przyczyna deformacji grupy pojawia się z chwilą poczucia utraty poczucia misji. Grupa staje się sektą, gdy ogłasza się właścicielem prawdy i równocześnie odrzuca inne grupy.

I niekoniecznie dotyka to tylko tych grup, które w szybkim oglądzie klasyfikowane są jako „sekta”. Dotyka każdej grupy społecznej, gdyż jest związane z procesami społecznymi takimi jak: dysonans poznawczy; konformizm i tzw. „myślenia grupowe”. Chcę krótko przedstawić to ostatnie, gdyż – moim zdaniem – wspólnota religijna jest podatna na ten sposób myślenia.

Termin „myślenie grupowe” został wprowadzony przez Irviga Janisa w celu „opisu sposobu myślenia, który ludzie przyjmują, kiedy są głęboko zaangażowani w spójną grupę i kiedy ich dążenie do jednomyślności staje się silniejsze niż motywacje do realistycznej oceny alternatywnych sposobów działania”. Aby zaistniało „myślenie grupowe” muszą zaistnieć następujące warunki wstępne:

–
osoby podejmujące decyzje tworzą zwartą grupę

–
istnieją „strukturalne błędy organizacji”, takie jak izolacja grupy od wpływów zewnętrznych lub podobieństwo jej członków pod względem pochodzenia i postaw;

–
istnieje „prowokacyjny kontekst sytuacyjny”, na który składa się silny stres i zagrożenie zewnętrzne. (za: Hartley: 2000 s. 168)

We wspólnocie religijnej występuje podobieństwo jej członków pod względem pochodzenia i postaw oraz, nie tak rzadko, można jasno określić „zagrożenie zewnętrzne”, którymi są wartości niechrześcijańskie, przed którymi należy się bronić.

Jeśli członkowie grupy, celem ochrony wartości, zaczynają się zamykać na wpływy z zewnątrz, zaczynają „filtrować” nadchodzące informacje. Przestają wtedy dostrzegać potrzebę odnowy wspólnoty w celu uczynienia ze swojego przesłania wspólnego dobra, dostępnego i owocnego dla wszystkich. Tego rodzaju zachowawczość wspólnoty nie zawsze jest widoczna gołym okiem. Wręcz odwrotnie – postawa taka przez członków samej grupy (a czasami i przez otoczenie) przyjmowana jest jako pozytywna, gdyż wynika z konieczności strzeżenia, zachowania i wierności wartościom chrześcijańskim. Te argumenty wzmacniają zachowawczość i mogą prowadzić do tego, że grupa z bycia pośrednikiem staje się depozytariuszem wartości, ideałów. Przestaje być narzędziem wzrostu dla swoich członków , a staje się jedynie celem samym w sobie. Członkowie grupy zaczynają ją absolutyzować, co jest skutkiem, a równocześnie prowadzi do braku zdrowego i krytycznego spojrzenia, w jakiś sposób relatywizującego grupę. Wspólnota taka z grupy wzrostu staje się przeszkodą. (por. Manenti: 1997, s. 157).

Natomiast grupą wzrostu staje się wtedy, gdy pomimo wyżej wymienionych tendencji (które są naturalnym procesem społecznym) grupa jest otwarta na świat zewnętrzny. Jest to możliwe wtedy, gdy członkowie grupy są zdolni do podejmowania relacji z innymi najpierw w samej grupie (por to, co napisałam w punkcie poprzednim - dotyczącym komunikacji w grupie). Doświadczenie głębokiego spotkania z Bogiem i drugim „ty” które jest udziałem członków wspólnoty prowadzi do tego, że grupa staje się otwarta zarówno na innych, jak i na inne grupy (w Kościele, ale nie tylko). Dopiero taka postawa pozwala na dojrzałe spełnienie misji, którą ma wspólnota do wypełnienia.

Zakończenie

Słowami zakończenia tej pracy niech będzie fragment z Listu Apostolskiego Jana Pawła II Novo Millenio Ineunte:

„Czynić Kościół domem i szkołą komunii: oto wielkie wyzwanie, jakie czeka nas w rozpoczynającym się tysiącleciu, jeśli chcemy pozostać wierni Bożemu zamysłowi, a jednocześnie odpowiedzieć na najgłębsze oczekiwania świata.

Co to oznacza w praktyce? Także tutaj można by bezpośrednio przejść na płaszczyznę działania, ale błędem byłoby ulec tej pokusie. Zanim przystąpimy do programowania konkretnych przedsięwzięć, należy krzewić duchowość komunii, podkreślając jej znaczenie jako zasady wychowawczej wszędzie tam, gdzie kształtuje się człowiek i chrześcijanin, gdzie formują się szafarze ołtarza, duszpasterze i osoby konsekrowane, gdzie powstają rodziny i wspólnoty. Duchowość komunii to przede wszystkim spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej, która zamieszkuje w nas i której blask należy dostrzegać także w obliczach braci żyjących wokół nas. Duchowość komunii to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała, a zatem postrzegania go jako «kogoś bliskiego», co pozwala dzielić jego radości i cierpienia, odgadywać jego pragnienia i zaspokajać jego potrzeby, ofiarować mu prawdziwą i głęboką przyjaźń. Duchowość komunii to także zdolność dostrzegania w drugim człowieku przede wszystkim tego, co jest w nim pozytywne, a co należy przyjąć i cenić jako dar Boży: dar nie tylko dla brata, który bezpośrednio go otrzymał, ale także «dar dla mnie». Duchowość komunii to wreszcie umiejętność «czynienia miejsca» bratu, wzajemnego «noszenia brzemion» (por. Ga 6, 2) i odrzucania pokus egoizmu, które nieustannie nam zagrażają, rodząc rywalizację, bezwzględne dążenie do kariery, nieufność, zazdrość. Nie łudźmy się: bez takiej postawy duchowej na niewiele zdałyby się zewnętrzne narzędzia komunii. Stałyby się bezdusznymi mechanizmami, raczej pozorami komunii niż sposobami jej wyrażania i rozwijania”.

Przypisy

[1] Tych dwóch pojęć będę używała zamiennie

[2] Dotyczy to grup chrześcijańskich. W niechrześcijańskich grupach religijnych jest odniesienie do Boga nieosobowego. Niesie to jednak za sobą inne implikacje.

[3] Modlitwa w grupach charyzmatycznych, poniekąd spontaniczna, jest również zrytualizowana. Rodzaj rytu pokazuje na inne niebezpieczeństwa modlitwy indywidualnej, która jest wymiarem personalnego kontaktu z Bogiem. Nie będę tutaj tego rozwijać.

[4] W Polsce badania prof. Świdy-Zięby

Literatura:

Anatrella T: Relazioni interpersonali nelle comunità religiose. W: Vita Consacrata 35, 1999/6 s. 621-627

Bauman Z.: Ponowoczesność jako źródło cierpień. Warszawa, 2000

Rondino G i Marasa M: Psicologia e preghiera. Fossano, 2004.

Cantelmi T i Orlando F: Narsiso siamo noi. Milano 2005.

Cencini A.: Jak dobrze jest przebywać razem. Życie braterskie w dobie nowej ewangelizacji. Warszawa 1998

Climati C.ç Il popolo della notce. Discoteche, ecstasy e alcolç nuove solitudini o buio da illuminare. Milano 2002.

Crea G.: Alcuni aspetti psicologici della vita comunitaria. W: Vita Consacrata, 35, 1999/6 615-620

Crea G: I conflitti interpersonali nelle comunità e nei gruppi. Bologna 2002

De Sandre I.: La comunità: non solo teorizazzioni. W: Consacrazione e servizio 2/1995

Delsol Ch:: esej o człowieku późnej ponowoczesności, Kraków 2003

Derber Ch: zaistnieć w społeczeństwie. O potrzebie zwracania na siebie uwagi. GWP, 202,

Fausta di Gesù: Ricche di gioia e di Spirito Santo. Animazione e guida delle piccole comunità w: red. S. Gonzalez Silva: guidare la comunità religiosa. L’autorità in tempo di rifondazione. Milano, 2001, ss. 191-196,

Fizzotti E: Orizzonti di religiosità… precaria. Le proposte “terapeutiche” dei Nuovi Movimenti Religiosi. W: Orientamenti Pedagigici 46/1999 s. 201-224.

Giles Kepel: The Revenge of God; The Resurgence of Islam, Cristianity and Judaism In the Modern Word. Cambridge, 1994

Graziano R.: La comunicazione cammino verso la comunione. Alcune note di carattere antropologico. [w:]AA.VV. Comunicazione e vita consacrata, Roma, 1996. s. 5-10)

Guarinelli S.: Vita di gruppo e guida spirituale: conflitto o collaborazione? W: Vocazioni 2004, 55-70

Hartley P.: Komunikacja w grupie, Poznań 2000

Jakubowska-Branicka I.: Czy jesteśmy inni. Czyli w poszukiwaniu absolutnego autorytetu. Warszawa 2000

Kepel G: The Revenge of God; The Resurgence of Islam, Cristianity and Judaizm In the modern Word. Cambridge 1994,)

Manenti A: Żyć razem. Kraków 1997,

Mika Stanisław, Psychologia Społeczna. Warszawa 1984 r.

Neuwen H.: Przekroczyć siebie. Poznań 2000.

Olster C.K.: Grupy Poznań, 2002

Plewicka Z.: zdolności psychospołeczne oraz funkcjonowanie jednostki w grupie. Lublin 1982

Polli G.F, FDrea G, Comodo V.: Leadership e benessere interpersonale nella comunità religiose. Roma 2003.

Polli G.F, FDrea G, Comodo V.: Leadership e comunicazione nella vita consacrata. Roma 2003.

Polli G.F, FDrea G, Comodo V.: Una leadership efficace per le riunioni di comunità. Roma 2004.

Pollo M: il gruppo come luogo di comunicazione educativa. Torino 1996

Scola A: Liberi davvero. Venezia 2003

Słomińska Janina: Mechanizm i funkcje grup młodzieżowych. Warszawa 1986

Stamm H: Le sette. Manipolazione, potere, schiavitù: consigli per liberare e liberarsi. Milano, 1997

Stephen WG i. Stephen CG: Wywieranie wpływu przez grupy. Psychologia relacji. Gdańsk, 2003

Schafenberg: Glaube und Gruppe. Probleme der Gruppendynamic i einem religiösen Kontext. Göttingen, 1980

Szentmartoni M: psychologia pastoralna. Kraków 1995

Świda-Zięba: młodzież końca tysiąclecia. Obraz świata i bycia w świecie. Warszawa 2000

Psychological Sense of Community: Theory of McMillan & Chavis (1986). http://www.wam.umd.edu/~stwright/psych/sense-of-community.html